Von den Utopien der Kirche zu den Heterotopien der heutigen Welt

Inhaltsangabe:

(1) Die beiden Vatikanischen Konzilien – ein Wechsel vom Wer zum Wo

(2) Von der Topographie des „Urbi et Orbi“ zur Topologie einer gegenwärtigen Präsenz

(3) Von der Utopie zu den Heterotopien – die prinzipiell pastorale Konstitution des Glaubens

„Aber die Welt, die sich so schnell verändert, wird heute durch Fragen, die für das Leben des Glaubens von großer Bedeutung sind, hin- und hergeworfen.“ Das sagte Benedikt XVI. in seiner Rücktrittserklärung. Hier haben Sie eine genaue Beschreibung des seelsorglichen Notstands der katholischen Kirche in der gegenwärtigen Welt. Diese Welt ist prekär geworden für die Kirche und das ist für ihren Glauben von großer Bedeutung. Dem kann sie nicht ausweichen, und so lange sie es tut, wird sich der Notstand nicht ändern.

An diesem Satz des früheren Papstes ist das Verb markant: „hin- und hergeworfen“. Es stellt eine Ortsangabe dar. Die Welt wird hin- und hergeworfen und der Glaube wird es mit ihr. Beide sind in einer wechselseitigen Bewegung, die nicht klar auszumachen ist, die aber fortlaufend stattfindet. Auf diesen Ortsaspekt möchte ich bei Ihnen abheben, und zwar in dreifacher Weise: den Ort des Konzils in dieser Wechselwirkung, den Orten des Glaubens dabei und den Ort Gottes darin.

Aber gehört das wirklich zur Nähe Gottes, Orte zu haben, Orte zu entdecken und Orte zu beleben? Es handelt sich schließlich um den ewigen Gott jenseits von Raum und Zeit, der Menschen belebt, über ihre irdisch-allzuirdischen Tunnelblicke hinauszuwachsen. Und doch ist es der geschichtliche Mensch diesseits von Zeit und Raum, den der himmlisch-überirdische Blick trifft. Wie verbinden sich beide? Das war eine Grundfrage des Zweiten Vaticanum, wenn man sie ein klein wenig verschiebt. Es fragt, wo sie sich verbinden. Und seine Antwort wird von dem geprägt, wie dieses Konzil sich selbst identifiziert hat. Sie ist mit der Zuschreibung pastoral verbunden. Das war sein besonderes Qualitätsmerkmal. Darüber ist es zu identifizieren. Es gibt mindestens zwei Arten der Identifizierung: Wer bzw. was die zu identifizierende Größe ist oder wo sie ist. Das bedeutet entweder: was ist ein pastorales Konzil und wo findet es statt? Bei der Wer - Frage geht es darum, welchen Verlauf seine eigene Geschichte genommen hat. Bei der Wo - Frage wird gesucht, mit welchem Feld seine Verläufe stattfinden. Die Wo - Frage ist räumlich gestellt, die Wer - Frage zeitlich. Die Wer - Frage ist leitend für die Kirche als Religionsgemeinschaft, die Wo - Frage leitet die Pastoralgemeinschaft an, die sie mit ihrem letzten Konzil entdeckt hat. Die Wer - Frage ist katholisch im Sinne der Denomination, die die katholische Kirche bis zum Konzil war, die Wo - Frage ist katholisch als Ausdruck der Weltkirche, zu der sie dort geworden ist. Mir kommt es auf die Wechselwirkung zwischen beiden an, also die Relativität von Wer und Wo – sie sind jeweils auf Raum und Zeit hin relativ und befördern sich darin. Nach den Relativitätstheorien ist klar, dass zwischen Raum und Zeit weder Gegensatz noch Hierarchie aufgemacht werden kann. Raum und Zeit sind Wechselwirkungen und das gilt auch für die Wer - und Wo - Frage. Allerdings muss man mit einer der beiden beginnen. Ich schlage die Wo - Frage vor.

Die beiden Vatikanischen Konzilien – ein Wechsel vom Wer zum Wo

Das Zweite Vaticanum ist das zweite der vatikanischen Konzilien und wurde auch so einberufen. Aber es beschließt sein Vorgänger-Konzil nicht, das ja an seinem Ende lediglich vertagt wurde und formell niemals abgeschlossen wurde, sondern setzt am selben Ort einen Kontrast. Er bezieht sich auf die Identifizierung der Kirche, des Glaubens und Gottes. Sie wechseln für die Kirche von einem Modus der Macht in einen der Autorität, für den Glauben vom Fokus der Kontroverse in einen des Dialogs und für Gott vom Topos der Demonstration in einen der Entdeckung. Das verändert den Ort der Identifizierung. Das Erste Vaticanum ist in Rom im Vatikan zu finden, das Zweite dagegen hier, in der Welt von heute. Das erste ist binnenzentriert, das zweite außengelagert.

Das Erste Vaticanum ist das Konzil der societas perfecta gewesen, also jener Selbstidentifizierung seit dem Barock, die, so Leo XIII. 1885, der Kirche garantiert, „die für ihre Erhaltung und Tätigkeit notwendigen Hilfsmittel [...] alle in sich und durch sich zu besitzen.“ (DH 3167) Die Kirche ist also zur Gänze in sich selbst begründet und in nichts von außen abhängig. Dazu passen sowohl die Lehre von der Unfehlbarkeit wie die Lehre von der übernatürlichen Konstitution der Offenbarung. Seit Bellarmin war für die societas perfecta maßgebend, diese in sich selbst begründete Unabhängigkeit sichtbar gegen andere zum Ausdruck zu bringen. Dafür stehen seine Kontroversen und das führt in die ecclesia militans. Deren Kontroversen richten sich klar nach außen, aber sie lassen nichts von außen an sich selbst heran; sie müssen stets die Schwächen der Gegner suchen, um die eigenen Stärken der Kirche herauszustellen. Für ihr Wer steht Freiheit buchstäblich an oberster Stelle – die Freiheit des Papstes, von keiner weltlichen oder religiösen Macht irgendwie abhängig zu sein.

Das Zweite Vatican um hat bekanntlich diese Wer - Identifizierung aufgegriffen, es hat sich überhaupt nicht davon distanziert. Es hat sie bestätigt, indem sowohl das Infallibilitätsdogma wie das Dogma zur Vernunftfähigkeit der Offenbarung des Ersten Vaticanum bestätigt wurden. Auch dem Zweiten Vaticanum war klar, dass die Kirche ein starkes Wer benötigt. Aber es hat diese Identifizierung in dem Sinn fortgeführt, dass es sie weggeführt hat von ihrer Schwäche. Man kann das analog zu dem verstehen, was in der Physik des 20. Jahrhunderts passiert ist: Die Newtonsche Physik wurde von der relativistischen Physik Einsteins aufgegriffen, aber indem ihre Schwächen überstiegen wurden; sie hat ihren Ort in der relativistischen Physik erhalten, aber so, dass ihre Begrenzung, die von der Trennung von Raum und Zeit herrühren, aufgelöst wurde. So geht es auch von der Identifizierungsform des Ersten zu jener des Zweiten Vaticanum. Was ist die Schwäche der Wer - Identifizierung der societas perfecta? Die eigenen Stärken hängen bei Kontroversen immer von Schwächen der anderen ab. Wenn diese anderen ihre Schwächen überwinden, hängen die kirchlichen Stärken in der Luft und sind nur mehr Disziplinarmächte nach innen. Die sichtbare Unabhängigkeit ist nichts anderes als eine moderne Utopie.

Darin zeigt sich, wie sehr der Zeitgeist auf die katholische societas perfecta eingewirkt hat. Sie ist die Identifizierungs - und Sozialform von Kirche, die in ihrem Wesen vom Zeitgeist geprägt ist. Hier ist die Forderung nach Entweltlichung angebracht. Alle großen Einheiten und Organisationsformen haben in der Moderne der gleichen Utopie politisch-theologisch angehangen – vom Gottesgnadentum eines Sonnenkönigs bis zur invisible hand des kapitalbefeuerten Marktes 1, vom ‚Britannia rule the Waves’ des British Empire bis zur River-Rouge-Plant von Henry Fords Motorcompany in Detroit. Die societas perfecta ist nichts anderes als ihr katholischer Fall. Sie benötigte deshalb Disziplinierungen und Ausschließungen wie jede Utopie. Was der eigenen Unabhängigkeit im Wege steht, muss außen vor gehalten werden, und wer den eigenen Selbstbezug gefährdet, muss innen klein gehalten werden. In der Modernismusauseinandersetzung lässt sich das gut nachvollziehen. Aber diese Utopie gerät im 20. Jahrhundert in die Krise, für den modernen Staat im Böckenfördeschen Paradoxon formuliert, dass der Staat von Voraussetzungen lebt, die er selbst nicht garantieren kann. Er ist nicht in sich selbst begründbar.

Gilt das auch für die übernatürliche societas perfecta der Kirche? Die Basis ihrer Selbstbehauptung ist Anspruch einer unveränderlichen Wahrheitsposition aus sich heraus, die allen anderen Vergemeinschaftungen gegenüber überlegen ist, insbesondere gegenüber Staat, Gesellschaft und Kultur. 2 In dieser Identität als Religionsgemeinschaft war eine Selbstrelativierung prinzipiell nicht vorgesehen. Das hat noch die Vorbereitungszeit des Zweiten Vaticanum bestimmt. Aber deren Texte scheitern in der ersten Sessio an einem Diskurs, der sich um das Adverb‚ pastoral’ rankt und der in der einflussreichen Wortmeldung von Kardinal Suenens vom 4.12.1962 seine Spitzenleistung findet. Suenens schlug vor: „Concilium sit Concilium‚ de Ecclesia‘ et habeat duas partes: de Ecclesia ad intra – de Ecclesia ad extra. – Das Konzil soll ein Konzil über die Kirche sein und es soll zwei Teile haben: die Kirche nach innen – die Kirche nach außen.“ 3 Aus der bisherigen Selbstdemonstration wird eine Rückfrage an sich selbst, in Suenens Worten: „Quid dicis de te ipsa – was sagst du über dich selbst?“ und eine Konfrontation mit Fremdbeobachtung, weil die Welt, so Suenens, darauf wartet, ob und was die Kirche zur Lösung der sie bedrängenden Probleme beitragen kann. Diese Wortmeldung des Erzbischofs von Brüssel und Mecheln für eine solche Wechselwirkung wird zum Programm. Im Januar 1963 beschloss das Konzilspräsidium zwei magistrale Texte zur Kirche, einen ad intra, einen ad extra. Lumen gentium und Gaudium et spes lösen das ein. Suenens war für die Erarbeitung beider zuständig und hat das auch sehr entschieden wahrgenommen. Er war der mit Abstand einflussreichste Konzilsvater auf die Texte des Konzils.

Wenn die kirchliche Identität in innerer Relation zu dem steht, was von außen über sie gesagt werden muss, dann hat das erhebliche Konsequenzen. Kirche muss sich zu Fragen äußern, die unvermeidbar sind, auch wenn sie diese nicht selbst kontrollieren kann – wie Menschenrechte, insbesondere Religionsfreiheit, wie Wahrheiten anderer Religionen und die eigenen Unwahrheiten darüber, vor allem die Wahrheiten des Judentums und die eigene antijudaistische Tradition ihnen gegenüber, wie den Glauben der nichtkatholischen Christen und die eigenen falschen Fronten dazu. Aus der alleinigen Selbstkontrolle wird eine Identifizierung mit dem, wo sie stattfindet: in der jeweiligen Gegenwart und angesichts der Zeitgenossen von heute. Dieser Subjektwechsel lässt sich an zwei entscheidenden Stellen feststellen: den jeweiligen Eröffnungsnummern von Lumen gentium und Gaudium et spes. Sie orten die Kirche vor Gott und alle Menschen von heute. Das stellt aber die Methodenfrage an die Konzilsinterpretation.

Von der Topographie des „Urbi et Orbi“ zur Topologie einer gegenwärtigen Präsenz

In diesen Tagen des Vorkonklave richten sich viele Augen nach Rom. Und wenn das Konklave dann ab Dienstag der nächsten Woche los geht, richten sich sogar alle Augen nach Rom. Die großen Networks werden „breaking news“ schalten, wenn das erste Mal weißer Rauch aufgeht und hoffen, dass der Rauch wirklich weiß sein soll und nicht doch ein schmutziges Grau darstellt. Aber wenn das dann geschieht, dass er tatsächlich weiß ist, werden die Programme sofort unterbrochen werden und man wartet dann gespannt darauf, dass der Dekan des Kardinalskollegiums den neuen Papst auf der Benediktionsloggia des Petersdomes präsentieren wird. Diese Sicht „auf Rom hin“ und die damit stattfindende Selbstdarstellung einer Kirche „von Rom her“ kommt nicht von ungefähr. Sie sind topographische Ansagen, die zur Selbstidentifizierung der Kirche in ihrem ‚Wer’ gehören. Sie heben auf ein symbolisches Kapital ab, das die neuzeitliche Kirche der societas perfecta angesammelt hat.

Dieses ‚auf Rom hin’ entspricht genau der Sichtbarkeitstheologie der barocken societas perfecta. Für die kirchliche Sichtbarkeit gab es ein Zentrum, Rom, in dem gab es ein Zentrum aller Wunder und Schätze des Heils, der päpstliche Vatikan, und in dessen Zentrum liegt eine Kirche, die Peterskirche. Vom Zentrum des sichtbarsten Teil dieser Kirche, der barocken Fassade, wird von einer eigens dafür errichteten Loggia, der Benediktionsloggia, jener Segen erteilt, der die Sichtbarkeit des christlichen Heils mittlerweile sogar globalisiert auf den Punkt bringt – der Segen Urbi et Orbi. Politisch entstammt diese Perspektive dem Reichsdenken des alten Rom, aber der politische Machtgehalt für den Papst liegt im symbolischen Kapital der barocken Pracht. Es wird ein Anspruch zelebriert, keine Realität markiert, und das reicht vollkommen aus. 4

Der Urbi-et-Orbi-Segen, seit dem Mittelalter verwendet, wandelt sich im barocken Rom. Er setzt ein Zentrum nicht nur des Reiches, sondern der Welt voraus und zweitens eine in sich unheilvolle Welt, die auf Segen wartet. Kommen diese beiden Dinge zusammen, ist eine hohe Aufmerksamkeit garantiert wie in den Einschaltquoten einer säkularen Zeit. Wir leben in einer verunsicherten Zivilisation, die sich nach einer authentischen Führung sehnt. Das wird mit der Topographie der Macht der katholischen und übernatürlichen societas perfecta sichtbar bedient, die im früheren Pontifikat eine Renaissance erlebt hat. Eberhard von Gemmingen ließ seine Jahreschroniken zu Benedikt XVI. deshalb unter dem Titel ‚Urbi et Orbi’ laufen. 5 Und Georg Gänswein hatte ein Erinnerungsbuch zu den ersten fünf Jahren von Benedikt XVI. herausgegeben mit: „Urbi et Orbi: Mit dem Papst unterwegs in Rom und der Welt“.6

Natürlich verwerfe ich diese Perspektiven nicht. Man kann Rom topographisch in die Theologie einführen. Machen die Vatikanischen Konzilien nicht genau das? Sie gehen vom Vatikan aus, also der päpstlichen Zentrale der Kirche. So gesehen wäre also das Zweite Vaticanum auch eine Betrachtung „von Rom her“ wie das Erste Vaticanum. Und doch gibt es zwei markante Unterschiede, zum einen die Päpste, zum anderen Rom. Bei dem Ersten Vaticanum ging es um den topographischen Brennpunkt der Cathedra Petri, also des Lehrstuhls des Papstes. Es ist das Zentrum der Welt, das mit päpstlicher Infallibilität Wahrheitsgeschichte schreibt. Entsprechend sind alle pastoralen Bemühungen der societas perfecta auf die Stärkung des Zentrums und die verstärkte Sichtbarkeit dieses Zentrums ausgerichtet. Die Pastoral der Kirche, speziell die der auf Pfarren und Gemeinden ausgerichtete Pastoral, arbeitet mit Zentren wie Pfarrzentrum, Beratungszentrum etc. Sie pflegt den Habitus der Einladung, wie er dem Zentrum entspricht und von einem Kreis vorgegeben wird, der um ein solches Zentrum unweigerlich stets gezogen wird.

Das Zweite Vaticanum ist anders. Es ersetzt das Zentrum durch eine Polarität mit einem außen. Statt des Zentrums und seinen Kreisen, die es verstärkten, setzt dieses Konzil die Pastoral in die exzentrische Bahn einer Ellipse. Hier kann nicht einfach eingeladen werden, hier sind Angebote nötig, die anderen gemacht werden, und diese anderen entscheiden, ob sie diese annehmen oder nicht. Diese andere Pastoral ging von einem Papst aus, der mit seiner Konzilsentscheidung das Zentrum der katholischen Kirche, also seine eigene Cathedra, entscheidend aufgebrochen hat.

Johannes XXIII. hat am Ort seiner Cathedra ein Konzil einberufen, das zu dieser Cathedra Petri die alternative höchste Autorität der Kirche darstellt. Es war also ein anderer Papst, der nicht Unfehlbarkeit hervorkehrt, obwohl Johannes XXIII. deren Potenz durchaus einzusetzen wusste beim Absetzen des Schemas ‚De Fontibus Revelationis’. Ein zweites kommt hinzu. Pius IX., der Papst des Ersten Vaticanum, sah sich in Kontroverse zu den nachrevolutionären Staaten, insbesondere Italiens, und in Konfrontation zu liberalisierten Gesellschaften. Johannes XXIII. stand dagegen im Dialog mit allen Menschen, sofern sie guten Willens sind, und im Gegenüber zu Gesellschaften, sofern sie die Rechte von Menschen nicht genug achten, wie seine Enzyklika Pacem in terris deutlich macht. Dachte man wegen des Infallibilitätsdogmas, Konzilien wären nicht mehr nötig, so zeigte seine Einberufung des Konzils das Gegenteil und zwar gerade dort, wo scheinbar kein Konzil mehr nötig ist, nämlich im Vatikan. Das ist eine Relativierung der ultramontanen Fiktion von Unfehlbarkeit.

Das zweite, was sich vom Ersten zum Zweiten Vaticanum markant verändert, ist Rom. 1869/70 war es eine klassische Metropole und im Modus der Kirche eben die Metropole des Katholizismus. Im Rom der Konzilszeit von 1962 bis 1965 hatte dagegen wie in allen anderen klassischen Metropolen eine Entwicklung eingesetzt, die der Stadtsoziologe Edward Soja‚ Postmetropolis’ nennt. Metropolen beginnen zu Megastädten zu wuchern, wo sich eben kein klares Zentrum mehr ausmachen lässt sondern nur mehr viele miteinander konkurrierende Zentren, wo die sozialen Verwerfungen zwischen arm und reich dynamisch anwachsen, wo der Pendlerirrsinn in die weit draußen gelegenen Vorstädte soziale Bindungen lockert, wo ganze Bezirke als ‚crime zone‘ oder ‚gated communities‘ ein gefährliches Eigenleben führen und wo Pluralität aus allen Fugen gerät. Statt der Ewigkeit einer Stadt ist hier Relativismus von Urbanität angesagt.

Das ist keine beiläufige Angelegenheit für die christliche Rede von Gott; denn dieser ist ein prekäres Stadtereignis, kein idyllischer Landspaziergang. Wenn wie jetzt zum ersten Mal mehr als 50% der Menschheit in Städten leben und diese urbane Existenz zunehmend von den Postmetropolen beherrscht wird, dann hat das Konsequenzen für den Glauben an Gott und die Kirche muss sie ziehen. Das Zweite Vaticanum hat dafür Voraussetzungen geschaffen. Seine Rede von Gott wechselt von der Topographie des Zentrums in eine Topologie der Pluralität, wie man in Gaudium et spes Nr. 11 sehr leicht nachvollziehen kann, wo eingefordert wird, in den Bedürfnissen und Wünschen, die man zusammen mit den Menschen der eigenen Zeit teilt, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der Gegenwart oder der Absicht Gottes sind. Hier taucht kein Singular mehr auf, über den man souverän wäre; hier steht man in einem bedrängenden Plural und den mutet Gott zu. Das Erste Vaticanum zelebriert die Kirche noch als einheitlicher Block um den Papst herum. Auf dem Zweiten wird eine Weltkirche sichtbar, die ganz offenkundig von hoher Pluralität und von differenten Kulturen geprägt ist. Man denke nur an die vielen Zelebrationsweisen der Gottesdienste am Beginn der Generalversammlungen.

Seither hat ‚Vatikan’ einen anderen Klang. Er steht für den Ort, auf dem die katholische Kirche polyzentrisch und multiethnisch sichtbar wurde, bestehend aus vielen Völkern mit hochgradig diversen Kulturen und einer erstaunlichen Vielfalt an Riten und vor allem konfrontiert mit ganz unterschiedlichen Problemen und Fragen, die zuvor in der Zentrale keine Rolle gespielt haben, weil sie darüber sprachlos war. Statt der Topographie der Macht, die im Urbi et Orbi sichtbar wird, greift die Topologie des Intra und Extra auf den Vatikan zu und zwar von außen. Die Päpste können nicht dort bleiben, wo sie sind. Sie müssen zu reisen beginnen, Paul VI. noch zaghaft, Johannes Paul II. exzessiv. Benedikt XVI. reiste nicht so gern, aber auch er musste öfter seinen geliebten Schreibtisch verlassen.

Was ist die Logik in dieser Topologie? Sie hat drei Merkmale. Erstens: Der Glaube hat es prinzipiell mit allen Menschen zu tun, die es jeweils heute gibt, was zur Anerkennung der Menschenrechte, insbesondere der Religionsfreiheit nötigt. Er muss diese Menschen zweitens prinzipiell von ihren Stärken nehmen, was zu einem Dialog mit offenem Ausgang nötigt, insbesondere mit anderen Religionsgemeinschaften. Und er muss sich drittens prinzipiell mit den Gegenwartsfragen der Menschen befassen und nicht mit den kirchlichen Zukunftsängsten oder Vergangenheitstriumphen, was zur Beachtung der Zeichen der Zeit nötigt. Für diese drei Merkmale erhält der Glaube jeweils etwas zurück: Er wird zu einer Lebensressource heute, also zu einem Erbe der Menschheit, von dem alle etwas haben. Er kann mit Hilfe der Stärken der anderen die eigenen Schwächen bearbeiten, also die eigenen Fehler ausmerzen. Und er wird drittens mit Entdeckungen versorgt, die ihn zu Abduktionen in lange bedrängenden Problemen führen können. Diese dreifache Wechselwirkung ist das, was das Konzil pastoral genannt hat.

Das ist nicht einfach die Zuschreibung für dieses Konzil. Das beschreibt vielmehr die Konstitution des Glaubens. Mit ihr wird der Segen ‚Urbi et Orbi’ ganz und gar nicht obsolet, aber er müsste eine andere Perspektive bekommen: „Orbi et Urbi“. Dieser Segen nimmt wahr, was die heutige Welt an unheilvollen und heilenden Entwicklungen hat und das geht in den Segen in der Weise ein, dass er den Ort verändert, an dem er gespendet wird. Das ist aber eine Zumutung, weil die pastorale Konstitution dem Glauben eine prekäre Ortung auflädt. Und das führt mich zu meiner Interpretation des Konzils als einem heterotopen Ereignis.

Von der Utopie zu den Heterotopien – die prinzipiell pastorale Konstitution des Glaubens

Das Erste Vaticanum hat Glauben und Wissen positiv einander zugeordnet, was dem Glauben eine prinzipielle Vernünftigkeit zumutet. Sie ist der Ausweis der christlichen Religionsgemeinschaft unter allen anderen Gläubigen in Geschichte und Gegenwart und dieser Ausweis darf nicht gefälscht werden. Auf dem Boden dieser Vernünftigkeit entdeckt das Zweite Vaticanum die prinzipielle Weltlichkeit des Glaubens. Sie ist der Nachweis der Pastoralgemeinschaft zwischen Gott und den Menschen und dieser Nachweis darf nicht relativiert werden.

Diese Welt ist in dieser Pastoralgemeinschaft keine Idee, sondern eine subjektive Konstellation, nämlich die Vernetzung aller Subjekte mit Gott, die es heute gibt. Ich nehme das, was Karl Rahner und andere Theologen seiner Generation den universalen Heilswillen Gottes genannt haben, in einem soziologischen Modus auf. Die Pastoralgemeinschaft ist das, was entsteht, wenn dieser Heilswille greift. An ihrem Ort treffen sich Gott und Menschen objektiv und machen diese pastoral konstituierte Gemeinschaft zu einem locus theologicus, also einem theologischen Ort, was bedeutet: einer Fundstelle für Argumente, die die Theologie nötig hat. Dieser Ort darf vom Lebensraum der Menschen nicht getrennt werden und mit dem Glaubensraum Gottes nicht vermischt werden.7

Er ist von Diskursen durchzogen, die unausweichlich sind, weil sie Menschen treffen und sie mit Ohnmacht belegen, und wird von Überraschungen geprägt, die sprachlos machen, weil sie Gott treffen. Beides, die Diskurse und die Überraschungen, führen unweigerlich in die Relativierung der Ordnung der Dinge. Eine Pastoralgemeinschaft ist stets widerständig zu den Selbstverständlichkeiten der bestimmenden Gemeinschaftsformen ad extra, aber auch ad intra. An diesen Ort begibt sich die Kirche auf dem Zweiten Vaticanum und wird zum Zeichen und Werkzeug für die Einheit mit Gott und für die Vereinigung der Menschen untereinander, also ihre gleichsam Sakramentalität, wie es Lumen gentium 1 nennt. Diese Sakramentalität ist allerdings eine Selbstrelativierung der Kirche, weil sie aus sich heraus rückt und sich mit dem solidarisiert, was Menschen an Freude und Hoffnung, Trauer und Angst erfahren, insbesondere die Armen und Bedrängten aller Art, wie es Gaudium et spes 1 ausdrückt.

Die Pastoralgemeinschaft zwischen Gott und den Menschen darf man nicht relativieren, habe ich gesagt; das aber erreicht die Kirche genau dadurch, dass sie sich in ihrer Selbstdarstellung relativiert und dass sie die Herrschaft der Ordnung der Dinge in der Welt relativiert. Das geschieht sowohl mit der Selbstvorstellung als „veluti sacramentum–gleichsam Sakrament“ von Lumen gentium 1, was die Kirche gerade nicht zum Ursakrament oder Supersakrament macht, sondern zu einer von den Sakramenten als den Orten der Gottesgegenwart unter den Menschen zu einer abgeleiteten Größe, was sie auch mit der Solidarisierung der Kirche mit „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, insbesondere der Armen und Bedrängten aller Art“ in Gaudium et spes 1 sagt, was die Darstellung des eigenen Glaubens zu einem zweiten Schritt macht, der überhaupt erst gelingen kann, wenn dieser erste Schritt auf die Menschen von heute – und nicht die von gestern oder von morgen – gesetzt ist.

Beide Selbstrelativierungen machen die Kirche zu einer vernunftfähigen Religionsgemeinschaft, der zu überzeugen wichtiger ist als ihre Macht; es ist für sie nicht wichtig, sich durchzusetzen, aber eine Alternative anzubieten. Wer sich dieser Relativierung der Kirche und der herrschenden Ordnung der Dinge nicht aussetzt, wird die Pastoralgemeinschaft Gottes mit den anderen verlieren und die eigene Religionsgemeinschaft bei ihm verraten. Diese doppelte Relativierung ad extra und ad intra ist meines Erachtens der Schlüssel für die Interpretation des Konzils und das zeigt sich in den Disputen, die um diese Interpretation geführt werden.

Die Dispute drehen sich um die Verbindlichkeit des Konzils, wie Sie wissen. Es gibt Leute, die sie ablehnen wie die Piusbrüder, und es gibt angesehene Theologen wie Matthew Lamb und Matthew Levering, die anfragen, ob das Zweite Vaticanum sich nicht einst wie das gescheiterte fünfte Laterankonzil erweisen wird. Es gibt Leute wie Massimo Faggioli, die in ihm einen neuen Beginn des Glaubens sehen, oder O’Malley, der seinen dogmatischen Fortschritt heraushebt – von der Pluralität der Differenzen unter uns hier ganz zu schweigen. Diese Dispute sind wichtig. Wir lieben sie alle, nicht zuletzt die professionellen Theologinnen und Theologen, und doch reichen sie nicht aus. Es wäre nur eine Hermeneutik ad intra.

Das Zweite Vaticanum drehte und sorgte sich nicht um seine Verbindlichkeit; das war der Habitus des Ersten Vaticanum. Dem ging es um das Dogma. Dem Zweiten Vaticanum genügt eine Fußnote, um seine Verbindlichkeit auszudrücken – die Fußnote zum Titel der Pastoralkonstitution, die auf der lehrhaften Dimension in der Auseinandersetzung mit konkreten Lebensfragen der heutigen Menschen besteht. Wer sich auf die Frage der Verbindlichkeit des Konzils konzentriert, will das Zweite Vaticanum auf das Maß des Ersten dengeln. Aber das ist nicht seine Matrix. Das Zweite Vaticanum sorgte und drehte sich um die Verbindlichkeit des christlichen Glaubens auf dreifache Weise, die mit seinem Ort in der Welt von heute identisch ist. Können sich die Zeitgenossen auf diesen Glauben in ihren prekären Lebenslagen verlassen? Also ‚verbindlich’ im Sinne von ‚sicher und verlässlich’. Findet die Kirche zu den Wahrheiten, die Menschen innerhalb und außerhalb von ihr nachhaltig überzeugen? Also ‚verbindlich’ im Sinne von Menschen wertschätzend und wohlmeinend.

Stehen schließlich die christlichen Positionen auf einem Boden, der Gott heute Raum bei allen gibt? Also ‚verbindlich’ im Sinne von verbindend. Die Verbindlichkeit, die das Konzil im Auge hatte, folgt einer Hermeneutik ad extra. Sie spielt sich in Konfrontationen ab um die Weltfähigkeit der Konzilsaussagen, also darum, ob sie wirklich einen Unterschied machen und Zeichen setzen. Diese Verbindlichkeit ist viel bedrängender als der Streit um Reformen in der Kirche, weil die Dimension viel größer ist. Natürlich ist die Frage der Reformen eine ernst zu nehmende Frage und es gibt so manche ärgerliche Entwicklung in dieser Hinsicht. Aber diese andere Verbindlichkeit ist ungleich zupackender. Sie konfrontiert damit, wo der Glaube bleibt in den radikalen und dynamischen Umbrüchen der heutigen Zivilisation und wo er dort ausbleibt. Sie gibt sich nicht mit dem zufrieden, was religionsgemeinschaftlich schon erreicht ist, sondern drängt zu dem, was pastoralgemeinschaftlich noch nicht erreicht ist. Und das ist der überwiegende Teil und das beunruhigt. Denn das macht schmerzlich bewusst, wie weit die Kirche noch von ihrem ureigenen Auftrag der Evangelisierung entfernt ist.

Ich sagte, die doppelte Relativierung der Selbstverständlichkeit der bestimmenden Ordnung in der Kirche und der herrschenden Ordnung der Dinge sei der Schlüssel für die Interpretation des Konzils. Das ist eine doppelte Zumutung und sie hat schon auf dem Konzil eingesetzt in dem ebenso massiven wie intensiven Disput zwischen den deutschen und den französischen Theologen, der sich vor der vierten Sessio an der damals in der Debatte befindlichen Pastoralkonstitution Gaudium et spes entzündete. Die deutschen, vor allem Rahner, Ratzinger, Nell-Breuning, wollten sie unbedingt verhindern, aber die Franzosen haben sich zum Glück durchgesetzt. Die Grammatik‚ Theologie und Anthropologie’ wird dabei in jene von ‚Soziologie und Theologie’ verschoben; Chenu setzte sich gegen Rahner durch, um den Disput zu personalisieren. Man kann sagen, der Hörer des Wortes wird durch diese Verschiebung zur Hörerin und zum Hörer anonymer Worte.

Die Kenntnis der gesellschaftlichen Lebensbedingungen ist notwendig, um an die Existenzbestimmung des Glaubens zu gelangen. Das bedeutet, dass Gott außen begegnet, wenn er innen im Menschen zum Thema wird, also geglaubt wird. Das wusste schon Augustinus, aber erst auf dem Zweiten Vaticanum ist die soziologische Bedeutung des interior intimo meo entdeckt worden. Gott ist ein Gegenüber in der jeweiligen Welt von heute vor allem für jene, die von ihm zu sprechen in der Lage sind. Er wird entdeckt, wenn er erfahren wird, er überrascht, bevor er bestärkt.

Wer auf Gott treffen will, muss sich zu den Menschen begeben, deren Pastoralgemeinschaft mit Gott gefährdet ist. Die Gefährdung macht sprachlos, weil sie die selbstverständlichen Taktiken und Techniken von Theologie konterkariert. Sie ist ein locus theologicus precarius, der unabhängig von den loci theologici alieni, den der Theologie fremden Orten der Theologie, nicht zu handhaben ist und der von den loci theologici proprii, den der Theologie eigentümlichen Orten der Theologie, sogar noch verstärkt wird, weil deren Herkunft genau aus diesem Prekariat erfolgt ist. Die alte Lehre aus der Renaissance - Zeit von den loci theologici wird auf dem Konzil im Modus der prekären Geschichte einer neuen Deutung zugeführt. Es ist nicht einfach Geschichte als Geschichte, die gotthaltig ist – das wäre Hegel – oder Gott los geworden ist – das wäre Nietzsche –, es sind die vielen kleinen und manchmal auch großen Geschichten, in denen die Würde von Menschen angetastet oder zerstört wird und in denen ihre elementaren Rechte missachtet werden, bisweilen sogar von der Kirche und ihren innersten Repräsentanten, wie wir in den Missbrauchsskandalen haben lernen müssen.

Diese Geschichten nennt das Konzil „Zeichen der Zeit“. Sie sind Orte Gottes heute. Ich fasse sie also im Rahmen eines ‚spatial turn’. Gerade ihr zeitlicher Gehalt zeigt sich in den räumlichen Größen jener Lebensräume, in denen und an denen dieses Ringen stattfindet. Sie sind der am meisten verdichtete Ausdruck des Aggiornamento, das Johannes XXIII. für die Kirche ausgerufen hat. Die Präsenz in der jeweiligen Zeit, die mit dem Aggiornamento gemeint ist, ist ein spatial turn des Glaubens; denn Aggiornamento ist die Öffnung eines neuen Raums für den Glauben. An den Zeichen der Zeit zerfallen Nicht-Orte, die von uns als moderne Menschen so geliebten Utopias, weil hier, an den Orten, die diesen signifikanten Gehalt der jeweiligen Gegenwart offenbaren, deren Gefährdungspotential für humane Existenz, Kultur, Gesellschaft, Religion, Politik sichtbar wird. Deshalb sind die Zeichen der Zeit andere Orte, Heterotopias, wie man sie mit Foucaults bekannter Spatialisierungskategorie von Zeit nennen kann. Solche Heterotopien sind Orte wie Lampedusa oder der Tahrir-Platz, Orte wie die Vorstädte der Postmetropolen, in denen eine Wohnadresse zu haben bedeutet, bestimmte Jobs nicht bekommen zu können, Orte wie die Plantagen für Bio-Sprit, Orte wie Guantanamo und natürlich Auschwitz, Orte wie jene des sexuellen Missbrauchs in der Kirche und im Internet, Orte wie ein Hospiz und die Plätze jener Demonstrationen von Jugendlichen, die sich unter dem Fanal „Empört Euch!“ zusammengefunden haben. Aber es sind auch alltägliche Orte, denen wir in unserem eigenen Leben nicht ausweichen können, wie der Friedhof und die Bibliothek – Orte, die Foucault selbst zu den Heterotopien zählt – und Orte, an denen unser privates Leben existentiell aufreißt wie ein Unfallort oder ein Behandlungsort einer chronischen Krankheit oder Orte des Zerbrechens privater Beziehungen, wo die fragile Situation unseres Lebens freigelegt wird. Es sind ganz normale Orte kirchlicher Pastoral wie das Krankenbett von jemand, der von den Irrfahrten und Triumphzügen des eigenen Lebens geschüttelt wird, wie der Kindergarten, in dem sich eine Pluralität von Kulturen einzustellen beginnt, die von den Kindern und Pädagoginnen und Pädagogen verarbeitet werden muss, wie die Schule, in der sich ein Schüler versucht hat, das Leben zu nehmen, wie der Ort eines tragischen Unfalls, zu dem die Seelsorger gerufen werden. Und es sind Orte wie das Taufbecken, das von einer Familie umstellt ist, die gar nicht mehr mit einem Kind gerechnet hat, wie das Gesprächszimmer, in dem ein Paar langsam wieder zu sich zu finden beginnt, wie die Etappe auf einer Santiago-Wallfahrt, in der man sich zum ersten Mal frei gewandert hat von den Lasten der eigenen Existenz.

Hier an den Andersorten des Lebens zerreißt die Herrschaft der Ordnung der Dinge, Alternativen werden drängend, aber sind nicht einfach so vorhanden, auch nicht für die Kirche. Denn sie können weder einfach deduziert werden aus dem, was uns als Tradition übergeben wurde, noch induziert werden aus dem, was uns als Moderne selbstverständlich ist. Hier sind Abduktionen nötig, um die von Peirce eingeführte dritte Schlussform nach Deduktion und Induktion zu bemühen, also Entdeckungen von Handlungsvarianten, die bedrängende Probleme wenigstens einigermaßen auflösen, von denen man bereits weiß, wie sie nicht zu lösen sind, weil sich schon Falsifizierungen eingestellt haben.

Und in diesem abduktiven Prozess kann der Glaube an Gott eine wichtige Rolle spielen, weil Gott selbst sich an Heterotopias wie dem Exil, dem zerstörten Jerusalem, dem Kreuz auf Golgotha, dem leeren Grab, der zerstrittenen Gemeinde von Korinth sichtbar macht. Deshalb ist ein pastoral konstituierter Glaube eine public religion, die mit den Zeitgenossen nach authentischen Orten der Fülle sucht, nach denen sich ein säkulares Zeitalter so sehr sehnt. Wer von Gott spricht, ist auf Heterotopien geeicht; das ist die Weltfähigkeit des Glaubens und macht seine pastorale Konstitution unausweichlich.

Diese Weltfähigkeit ist eine spirituelle Herausforderung. Man benötigt spirituelle Kraft, um sich Heterotopien auszusetzen. Sie befremden und haben zugleich eine gravierende Potenz, weil sie die Utopien zerbrechen, mit denen wir so gerne unsere großen und unsere kleinen Welten gestalten. Auf jeden Fall ist eine starke spirituelle Kraft nötig, um die pastoralen Orte so zu gestalten, dass sie das Zweite Vaticanum zu dem Leben zu bringen, an dem es selbst Gott vermutet und preist. Wenn die Kirche beidem folgt, der Weltfähigkeit des Glaubens und der pastoralen Konstitution des Glaubens, wird sie diese anderen Orte nötig haben. Tut sie es, kann sie Gottes Pastoralgemeinschaft mit den Menschen heute treu bleiben und deren Bedeutung befördern. Es ist die Tradierung des Zweiten Vaticanum, daran zu arbeiten.

Anmerkungen

1 „Er [= der Einzelne] wird in diesem wie auch in vielen anderen Fällen von einer unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu fördern, der keineswegs in seiner Absicht lag. Es ist auch nicht immer das Schlechteste für die Gesellschaft, dass dieser nicht beabsichtigt gewesen ist. Indem er seine eigenen Interessen verfolgt, fördert er oft diejenigen der Gesellschaft auf wirksamere Weise, als wenn er tatsächlich beabsichtigt, sie zu fördern.“ (Adam Smith, Wohlstand der Nationen, viertes Buch, Kapitel 2)

2 Nach Bellarmins Lehre von der potestas indirecta des Papstes gegenüber den Herrschern gebührt der Kirche ein Vorrang vor dem Staat. „Das ewige Leben als das Ziel der Kirche hat einen höheren Rang als der irdische Friede und das Wohlergehen der Völker, die Ziele des Staates. Im Konfliktfall genießt die kirchliche Gewalt daher den Vorrang vor den Interessen der Staatsmacht.“ (Thomas Dietrich, Die Theologie der Kirche bei Robert Bellarmin (1542-1621). Systematische Voraussetzungen des Kontroverstheologen, Paderborn: Bonifatius, 1999, 332). Zur Bellarminschen theologisch-politischen Konzeption der societas perfecta vgl. bes. 325-346.

3 AS I/4, 223. Das führt ihn zu zwei strategischen Optionen: „De Ecclesia ad intra. In primis a nobis dicendum est quid sit Ecclesia ipsa, utpote mysterium Christi viventis in suo Corpore Mystico; quaenam sit revera natura Ecclesae. Rogamus erga ab Ecclesia: Quid dicis de te ipsa? ... De Ecclesia ad extra. Quo sub titulo sermo fiet de Ecclesia in quantum dialogum instituit cum mundo. Mundus autem expectat ut Ecclesia solvat quaestiones maioris momenti, quas ei proponit.“

4 Vgl. für die hintergründige Ohnmacht in diesem Ritus des Machtanspruchs die Analyse von Josef Imorde: „In der Tat gelang es den Päpsten der Frühen Neuzeit, ein neues Rom zu errichten, ein artifizielles Zentrum der christlichen Welt. Doch wurde in dieser Metropole die große Politik nicht mehr gemacht, sondern nur noch behauptet. Der Anspruch auf universelle Herrschaft, der Anspruch auf Primat und Supremat konnte aber deshalb glorreich den Wechselfällen europäischer Zeitläufte widerstehen, weil die zunehmende Ohnmacht sich durch große heilsgeschichtliche Gesten zu rechtfertigen wußte und weil die Päpste es verstanden, den konkreten Machtverfall in und an Sankt Peter durch barocke Kunst zu kompensieren.“ (Josef Imorde, Ohnmachtsgesten. Päpstlicher Anspruch und politische Wirklichkeit im barocken Rom, in: Klaus Bußmann, Elke Anna Werner, Europa Im 17. Jahrhundert: Ein Politischer Mythos und seine Bilder, Stuttgart: Steiner, 2004, 181-202, 202)

5 Eberhard von Gemmingen, Urbi et Orbi 2006-2009, Leipzig: 2006-2009. W. Fürst, Art. 'Urbi et orbi': M. Meyer-Blanck/W. Fürst (Hg.), Typisch katholisch - typisch evangelisch. Ein Leitfaden für die Ökumene im Alltag. Rheinbach-Freiburg/Breisgau 2002, 354.

6 Georg Gänswein (Hg.), Benedikt XVI.-Urbi et Orbi: Mit dem Papst unterwegs in Rom und der Welt, Freiburg: Herder, 2010.

7 Das Konzil hat sich zu diesem Ort bekannt als „die überaus hohe Berufung des Menschen [...] und erklärt, dass gewissermaßen ein göttlicher Same in ihn eingesenkt ist“ (GS 3). Das ist eine Ortsbestimmung Gottes und bietet deshalb „dem Menschengeschlecht die aufrichtige Mitarbeit der Kirche an, um jene Brüderlichkeit aller herbeizuführen, die dieser Berufung entspricht“ (GS 3).

Literatur

Guiseppe Alberigo, Die Fenster öffnen: das Abenteuer des Zweiten Vatikanischen Konzils, Zürich: Theologischer Verl., 2. Aufl. 2007

Guiseppe Alberigo u.a. (Hg.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz: Grünewald, 1997ff

Franz Xaver Bischof (Hg.), Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Stand und Perspektiven der kirchenhistorischen Forschung im deutschsprachigen Raum, Stuttgart: Kohlhammer, 2012

Christoph Böttigheimer (Hg.), Weltoffen aus Treue, St. Ottilien: EOS, 2009

Michael Bredeck, Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiornamento. Zur hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Paderborn: Schöningh, 2007

Thomas Dietrich, Die Theologie der Kirche bei Robert Bellarmin (1542-1621). Systematische Voraussetzungen des Kontroverstheologen, Paderborn: Bonifatius, 1999

Massimo Faggioli, Vatican II: The battle for meaning, New York: Paulist Press, 2012

Massimo Faggioli, Die theologische Debatte um das Zweite Vatikanische Konzil“, in: Theologische Quartalsschrift 192 (2012) 169-192 und 281-303

Michel Foucault, Andere Räume, in: Schriften in vier Bänden Dits et Ecrits, Bd. 4, Frankfurt: Suhrkamp, 2005, 931-942

Erich Garhammer (Hg.), Ecclesia semper reformanda: Kirchenreform als bleibende Aufgabe, Würzburg: Echter, 2006

Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, hg. v. P. Hünermann und B.J. Hilberath, 5 Bd.e, Freiburg: Herder 2004ff (Sonderausgabe 2009)

Josef Imorde, Ohnmachtsgesten. Päpstlicher Anspruch und politische Wirklichkeit im barocken Rom, in: Klaus Bußmann/Elke Anna Werner (Hg.), Europa im 17. Jahrhundert. Ein Politischer Mythos und seine Bilder, Stuttgart: Steiner, 2004, 181-202

Ansgar Kreutzer, Kritische Zeitgenossenschaft. Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes modernitäts theoretisch gedeutet und systematisch-theologisch entfaltet, Innsbruck: Tyrolia, 2006

Matthew L. Lamb et al. (ed.), Vatican II: renewal within tradition, Oxford: Oxford Univ. Press, 2008

Henri Lefebvre, La production de l'espace, Paris: Éditions Anthropos, 3e ed. 1986

Roberto de Mattei, Das Zweite Vatikanische Konzil: eine bislang ungeschriebene Geschichte, Ruppichteroth: Canisius, 2011

Ralf Miggelbrink, 50 Jahre nach dem Konzil. Die Zukunft der katholischen Kirche, Paderborn: Schöningh, 2012

John O’Malley, What Happened at Vatican II., Cambridge, Mass: Belknap, 2008

Otto Hermann Pesch, Das Zweite Vatikanische Konzil: Vorgeschichte - Verlauf - Ergebnisse – Wirkungsgeschichte, Kevelaer: Topos plus, 3. Aufl. d. Neuaufl. 2011

Edward Soja, Postmetropolis. Critical studies of cities and regions, Malden, Mass.: Blackwell, reprint 2008

Christoph Theobald, La Réception du Concile Vatican II, vol. I. Accéder à la source, Paris: Cerf, 2009

Theologie und Glaube 102/4 (2012), 455-622

Vatican II comme style. L’herméneutique théologique du Concile. Sous la direction de Joseph Famerée, Paris: Cerf, 2012 (Unam Sanctam. Nouvelle série 4)